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    孔孟之間

    時間:2006-11-21欄目:語文論文

    內容提要: 

        先秦儒學的三大坐標為孔孟荀,其基本思想雖同,卻有很大變化發展。其間的變化軌跡,由於資料缺乏,一直看不清晰;特別是孔孟之間的一百七十年。最近湖北荊門一座戰國墓葬的竹簡被整理出版,為了解戰國中期及前期的學術思想提供了前所未知的寶貴資料。本文認為,這批竹書屬思孟學派著作,是早期儒家心性學說的重要文獻;它的出土,補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環。 


        大思想家之所以為大,不僅在于他提出的問題異常深刻,思人之所不敢思發人之所未曾發,而且往往也由于,他涉及的問題異常廣泛,觸及人類知識的許許多多方方面面。他所達到的思想上的深度與廣度,標志著那個時代所可能到達的深度與廣度,非一般人之力所能及。所以,一位大思想家一旦故去,他的弟子們,縱以恪守師說為務,其實所能做到的,往往是各守一說各執一端,舉一隅而不以三隅反,像粉碎了的玉璧一樣,分崩離析以去。歷史越是靠前,情況越是如此。

        一位戰國末年思想家說過的“儒分為八,墨離為三”,便是發生在中國的典型事例。

        不過韓非此言多有夸張,我們不必過于認真,真的以為孔子以后,儒學便八瓣開荷花了;其實并沒有那么多,邏輯地說來,也不可能有那么多。事實大概是,“自孔子卒后,七十子之徒,散游諸侯,大者為師傅卿相,小者友教士大夫,或隱而不見”[1];真正能“遵夫子之業而潤色之,以學顯于當世”者,只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

        這一歷史敘述倒是合理的。我們知道,孔子學說主要是強調仁和禮兩個方面,仁者內部性情的流露,禮者外部行為的規范。仁不能離開禮,所謂“克己復禮為仁”;禮不能離開仁,所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用,是孔子思想的最大特色最大貢獻。二者之中,禮是傳統既有的,仁是孔子的發明;為什么人間需要禮,早已為大家所熟知,至于為什么人性會是仁,這樣一個新問題,孔子自己也沒有來得及做出完滿的回答。

        孔子以后,弟子中致力于夫子之業而潤色之者,在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上,大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的,抓住“人之所以異于禽獸者幾希”處,明心見性;向外探尋的,則從宇宙本體到社會功利,推天及人。向內求索的,由子思而孟子而《中庸》;向外探尋的,由《易傳》而荀子而《大學》;后來則兼容并包于《禮記》,并消失在儒術獨尊的光環中而不知所終。 儒家學說早期發展的主要脈絡大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來描繪它的細部。一些傳世的文獻,由于年代不能敲定,也不敢貿然使用。于是,一個重要學說的重要階段,多年來始終若明若暗,令人徒喚奈何。

        誰也不會料到,事情竟在今天出現了轉機。

        1993年10月,湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村一號楚墓中,出土了一批竹簡,據說曾數經盜擾,可是仍幸存八百余枚,凡一萬三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無文字記載,已無從確知。考古學家根據墓葬規格、器物型樣推斷,墓主當屬士級貴族,且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示,乃“東宮之師”,即楚國太子的老師;入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡全部為學術著作,經整理編定為十六篇,其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻基本相同外,其他十二篇儒家類的書籍和一篇道家類的書籍,皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認定,這十四篇儒家經典,正是由孔子向孟子過渡時期的學術史料,儒家早期心性說的輪廓,便隱約顯現其中,實在是一份天賜的珍寶。

        二十四年前,馬王堆漢墓帛書部分資料面世,有一篇被稱為“《老子》甲本卷后古佚書之一”的書,因其儒家面孔,當時倍受冷落,以致能夠輪到我來發現,它的思想屬于“孟子之列”,是子思孟軻五行說的重要佚著,可以幫助解決儒家學說史乃至整個學術史上的許多難題,於是為文推薦,施以注釋,并取名為《五行》篇。現在這同一篇著作又以簡明形式在郭店楚簡中出現,且自名“五行”,抄寫時間較帛書上提約百年,與其他十多篇“孟子之列”的竹書同在。根據這些新的情況,我猜想,這些見于竹帛的儒家經典,屬于同一思孟體系,以文體互有差異,故非一人一時之作[6];其成書年代,應與子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相當,肯定在《孟子》成書之前。《漢書·藝文志》儒家者流有“子思子二十三篇”,《孔叢子》又說子思“撰中庸之書四十九篇”,這些書籍雖已失傳,我們仍可想象得出,它們當像與之同時的《莊子》那樣,也是一部論文集,由孔子向孟子過渡學派的論文集;現在郭店楚簡儒家部分的一些篇章,很有可能便曾廁身其中。 

        ( 一 )


        上面提到孔子以后有向內求索和向外探尋兩大路向,郭店楚簡屬于向內派,其向內面目,在在都有表現,即使當它處理天地這些最大外在對象時,仍然毫不含糊。

        現在被名為《語叢一》的諸簡中,有十幾片論道的短語,它們這樣說∶ 

        有天有命,有物有名

        有命有序有名,而后有鯀

        有地有形有□,而后有厚

        有生有智而后好惡生

        有物有鯀而后諺生

        有天有命,有地有形,有物有容,有家有名

        有美有善,有仁有智,有義有禮,有圣有善[7]


        讀著這些哲理詩,首先會感到奇怪的是,它在談天說地時,居然沒有來一句“有陰有陽”這樣順理成章的話,當然也就沒有由之推演開去,構造出一幅宇宙生成圖和人間浮世繪來,像人們在《易傳》之類著作中通常總能看到的那樣。其中奧秘所在,就在于不同的路向。

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    bsp;在《易傳》里,我們隨時能夠讀到“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陳,貴賤位矣”這類由天到人、以天準人的高論,它設想,人的善性,乃繼陰陽之道而成;人間社會的尊卑貴賤,完全脫胎于天地效法于天地。這便是孔子以后儒家向外探尋的典型論斷。

        郭店楚簡代表的是另一路向。它也談天,甚至很有可能也是從天開始構筑自己體系的。但它著眼之點不是天道,而是天命;不是天以其外在于人的姿態為人立則,向人示范,而是天進入人心形成人性,直接給人以命令和命運。所以它一則說“有天有命,有地有形”,再則說“有天有命,有物有名”。在它看來,天之有命,正如地之有形、物之有名那樣正常和簡單,而且,仿佛是,天之主要的(唯一的?)屬性、作用,就在于這個“有命”。命者命令,命令固化了,便是命運;聽令受命的,當然是人, 只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

        這也就是楚簡另一篇中所謂的“性自命出,命自天降”[8]的意思。天降命,命出性;性又怎樣? 性出情[9];情呢? 情動心[10]。有了情之流露、心之活動,是為有生。所以在《語叢三》里,我們竟然三次讀到“有性有生”的話。本來性就是生,生就是性,當時一般大概都是如此理解的;《孟子》中就有記載[11]。但是對于一個向內索求人性之所以的學派來說,簡單地在人性和人生之間劃個等號,就遠遠不夠了。正如我們在這批楚簡所見,它已被展開為性與命、性與情、性與心這樣三個方面的問題,并作了充分的論證。


        ( 二 )


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